高官厚禄,严刑峻法,

说一不二并且令行禁止,

这就是韩非的“法治三原则”。

重赏之下必有勇夫,

高压之下必有良民,

则是他的基本观念。

人是靠不住的

韩非是被同学害死的。

他的同学叫李斯。

李斯和韩非都是荀子的学生,正如庞涓和孙膑都拜在鬼谷先生门下。而且,就像后来李斯嫉妒韩非,庞涓也嫉妒孙膑。其结果,是庞涓设计陷害这位同学,让他受了膑刑(砍断双脚),从此失去本名,叫作孙膑。

大难不死的孙膑秘密地逃到了齐国,成为齐将田忌的幕僚。公元前341年,孙膑用计大败魏将庞涓于马陵,魏太子被俘,庞涓自尽。商鞅见魏国遭此重创,也趁火打劫,在第二年大败魏公子卬,逼得魏国迁都大梁。[1]

这时的魏君,便正是梁惠王。梁惠王一败于孙膑,二败于商鞅。孟子跟他讲仁义,他当然听不进去。

韩非却比孙膑惨。

与孙膑不同,韩非出身韩国王族。可惜当时的韩国已奄奄一息。他的主张,韩王不能用。他的著作,秦王嬴政读了后却爱不释手。于是嬴政发兵猛攻韩国,非得一见韩非不可。韩王恐惧,赶紧派韩非使秦。

李斯就紧张了。

这时的李斯,已是嬴政的客卿。他知道自己的才干比不上韩非,便对嬴政说:此人是韩国公子,会死心塌地帮助秦国吗?弄不好是韩国的卧底吧?

嬴政跋扈惯了,不假思索便将韩非下狱。

其实嬴政并无杀意,李斯却心狠手辣。他立即派人给韩非送去了毒药。韩非想对秦王解释,也不得批准,只能饮药而死,终年四十七岁。

对此,司马迁很是感慨。司马迁说,韩非怎么就不能自救呢?他可是写过《说难》(说读如税)的呀![2]

的确,韩非应该知道人不可靠。

比如弥子瑕和卫灵公。

弥子瑕是卫灵公的男宠。两人好的时候,曾经分吃同一只桃子,当时那昏君还说:弥子瑕爱我,好东西自己舍不得吃。等到弥子瑕年老色衰,卫灵公的说法却是:弥子瑕简直混蛋,把吃剩下的给寡人。

人,怎么靠得住?

还有一个故事,也是《说难》中讲的。

这故事说,有一次郑武公问群臣:寡人要用兵,哪个邦国可以讨伐?某大夫说:胡国。郑武公勃然大怒:胡说!胡国是兄弟,你说可以讨伐,什么意思?

于是,郑武公把那大夫杀了。

胡国很高兴,觉得郑武公够哥们。谁知道胡国刚一放松警惕,郑武公就动手了,而且一举拿下。原来他的愤怒和杀人,都是烟幕弹。[3]

这就是所谓兄弟。

看来,同学是靠不住的,兄弟是靠不住的,君臣也是靠不住的,哪怕那君臣是情人。

那么夫妻呢?

也靠不住。韩非说,卫国有一对夫妻做祷告。老婆对神说,但愿我们平安无事,有一百布币。老公说,你这人也真是老实,怎么才要这么一点?老婆说,一百布币就够我们花的了。钱赚得多,你还不拿去讨小老婆?[4]

夫妻靠不住,父母呢?

同样靠不住。韩非说,老百姓生了男孩就庆贺,生了女孩就弄死,因为男孩是劳动力,女孩是赔钱货。父母对子女,岂非也是“计算之心以相待”?[5]

所以韩非说,千万别相信人。

韩非甚至还说:人主之患,在于信人。尤其是那些“万乘之主,千乘之君”,绝不可以相信自己的王后和太子,因为他们都是盼望你早点死掉的。

是这样吗?

是。道理很简单:男人“五十而好色未解”,女人“三十而美色衰矣”。所以王后过了三十,就会失宠。母后失宠,则太子难保。储君之位,很可能归于新宠。

显然,只有君王驾崩,母为太后,子为新君,才能高枕无忧。如果老天爷不长眼,就只好自己动手。王后和太子近在君侧,要做点手脚,是很便当的。

于是韩非感叹说——

以妻之近与子之亲而犹不可信,则其余无可信者矣![6]

好一个韩非!君臣、父子、兄弟、夫妻,这些儒家最为看重的人际关系,在他的眼里和笔下,都变成了赤裸裸、血淋淋的利害和算计,没有半点美丽和温馨。温情脉脉的面纱被无情地撕开了,露出来的,是尔虞我诈,是巧取豪夺,是刀光剑影,是你死我活。

这可真是直面惨淡的人生!

历史上,似乎没人这样直白地说出了人性的恶,还说得那么不动声色,那么理所当然,丝毫都不顾及听到的人会有什么样的心理反应。

这是一种来自真实的冷峻。

真实是最有力量的。于是,在韩非这份沉甸甸的冷峻面前,孔子的厚道,墨子的执着,庄子的浪漫,都一下子失去了分量。事实上,在读过《韩非子》以后,你不觉得克己复礼有点迂腐吗?不觉得兼爱天下有点矫情吗?不觉得自在逍遥有点轻飘飘吗?

也许,只有老子那句话还有点意思:

天地不仁,以万物为刍狗。[7]

刍狗的哲学,该是什么?

人性的善恶,何以知之?

孟子:人性向善

人性问题,是告子提出来的。[8]

告子的态度很明朗,观点也很鲜明:一、人性是存在的,也是天生的,它就是人的天性;二、人的天性就是饮食男女,即自然属性,叫“食、色,性也”;三、作为自然属性或人的天性,人性无善恶。[9]

对此,孟子不能同意。

于是,辩论在告子和孟子之间展开。

告子说:天生的就叫作性。

孟子反问:天生就叫性,好比白就叫白,是吗?

告子说:正是。

孟子又问:因此,白羽的白就是白雪的白,白雪的白就是白玉的白,是吗?

告子又说:正是。

孟子再问:那么,狗性就是牛性,牛性就是人性吗?

告子怎么回答?

不知道。

从《墨子》开始,诸子讲述的辩论案,都是以对方无话可说告终。像《论语》那样如实记录的,罕见。

不过,孟子的意思却很清楚。

第一,不要抽象地谈性质。抽象地谈,羽毛、雪花和玉石,没有区别,都是白的。由此及彼,则白羽、白雪、白玉,跟白马、白羊、白狗,也没什么区别,也都是白的。那么请问,这样的性质,有意义吗?

第二,也不要谈什么“人的天性”。论天性,人与动物根本就没有区别。比如吃东西和生孩子,动物也会,也想,也能做,还不差。如果把这看作“人性”,岂非“犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性”?

所以,要么别谈人之性,要谈就谈社会性。

那么,人的社会性,有善恶吗?

孟子认为有,告子认为没有。

告子说,天生的人性就像水,东边开了口子就往东流,西边开了口子就往西流,哪有什么善恶之分?

听起来,这很有道理。

于是孟子接过了话头。

孟子说,没错,水的流动,确实无所谓是向东还是向西。但,难道也不分上下?要分的吧!水尚且要分上下,人难道就不分善恶?也要分吧!

怎么分?

水性向下,人性向善。

这同样听起来很有道理。的确,所有的水,都是往低处流的。因此,所有的人,也就都要往高处走。水,有往高处流的吗?没有。那么,人也没有不向善的。

呵呵,有问题吗?

有。

先请问:照此说来,人性本善吗?

不,向善。正如水性,就并不是“本下”,而是“向下”。人性亦然。水的特性,是趋向于低处;人的特性,是趋向于善良。这就叫“人性之善也,犹水之就下也”。

人性向善,才是孟子的观点。本善不是。

那么,所有人都向善吗?

是。这就叫“人无有不善,水无有不下”。

既然如此,为什么还会有人作恶?

环境和条件使然。这就好比水,如果把它堵起来,也会上山。但,你能说这就是水的本性吗?

当然不能,只能叫“其势则然也”。

同样,人性向善,只是一种可能性,并不等于一定就善。你创造和提供善的环境和条件,他就善。反之,则可能恶。也就是说,性善,只是“可以为善”。

这就要问:为什么可以为善?

因为人性当中,原本就存在着善的可能性,这就是同情心、羞耻心、恭敬心和是非心。这四样东西,是每个人都有的。孟子说——

恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。

孟子认为,这就是共同人性。由此产生的,是共同价值,即仁义礼智。其中,恻隐之心就是仁,羞恶之心就是义,恭敬之心就是礼,是非之心就是智。

所以,仁义礼智,并不是外部世界强加的,而是每个人都固有的,只不过大家没怎么注意而已。其实,只要认真想想,努力追求,则“人皆可以为尧舜”。[10]

相反,舍弃向善可能性的,就成为恶人,这就叫“求则得之,舍则失之”。[11]

这就是世人有善有恶的原因。

仁义道德的人性依据,也就在这里。

这当然是对儒学的重大贡献,也是对中华文明的重大贡献,因为把核心价值观提出来了。

现在,还有问题吗?

有。

我们要问:按照孟子的说法,人类不是没有什么天性吗?人的社会性,不是并非天生吗?那么,他为什么无须教育,就会有恻隐、羞恶、恭敬、是非之心?这些人性中向善的可能性,怎么就“我固有之”而“非由外铄”?

这,岂非漏洞?

当然是。如果不堵住,儒家还是站不住脚。

那么,谁来填补漏洞?

荀子。

荀子:善能胜恶

荀子的主张,是把人性分成两半。

哪两半?

一半叫性,一半叫伪。

什么叫性?生之所以然者谓之性。[12]

什么叫伪?可学而能,可事而成,谓之伪。[13]

也就是说,天生如此的就叫性,事在人为的就叫伪。

很清楚,性,就是人的自然属性;伪,就是人的社会属性。性和伪加起来,才相当于我们今天说的人性。这在荀子那里,就叫“性伪之分”。

这样区分,有什么意义?

解决善恶问题。

怎样解决?

恶来自性,善来自伪;性是恶的,伪是善的。

性则恶,伪则善,这确实高明。

于是我们终于知道,儒家主张的仁义道德,包括孟子主张的向善之心,是从哪里来的了。按照荀子的说法,是教育出来,熏陶出来,改造出来的。所以,善,是社会性。教育、熏陶、改造之前的性,是恶的。

这就是荀子的“性恶论”。

也就是说,荀子主张性恶,不是说人性恶,更不是说人性本恶,而是说人的自然属性恶。至于社会属性,则仍是善,也必须是善,只能是善。

所以,孟子的人性论,是“人性向善”,不是“人性本善”。荀子的人性论,也是“人性有恶”,而不是“人性本恶”。本恶,是韩非的主张,不是荀子的。

本恶与有恶,有什么区别?

不把人性看作本恶,就还有希望。因为人性之中除了性,还有伪。性战胜了伪,就是恶人;伪战胜了性,就是好人。一个人是善是恶,就看你选择的是性,还是伪。

那么,伪能战胜性吗?

能。因为性属于自然,伪属于人类。人定胜天,就包括战胜恶的天性和天性的恶。

这,就叫“化性而起伪”。

化性起伪,是什么意思?

化,就是改造。起,就是兴起。化性,就是改造天性(自然属性)。起伪,就是兴起善心(社会属性)。换句话说,就是以人的社会性去改造人的动物性和自然性。这跟荀子的世界观是完全一致的,他的天论和人论也高度统一。

荀子的乐观,并非没有道理。

所以,荀子主张人类自为,君子自强。他也得出了与孟子异曲同工的结论,叫“涂之人可以为禹”。也就是说,任何一个普通人,只要“化性而起伪”,就能成为高尚的人,纯粹的人,脱离了低级趣味的人。

这跟孟子,岂非殊途同归?

事实上,孟子和荀子都同意人性是道德的基础,都认为人的社会性是善,也都承认人类社会有善和恶两种可能。不同之处仅仅在于:孟子更看重善的倾向,并把它看作水,主张积极引导;荀子更注意恶的可能,并把它看作火,主张严加防范。结果是什么呢?是孟子侧重讲仁义,荀子侧重讲礼乐,他们从不同的方向继承了孔子。

然而分歧也正在于此。

按照孟子的观点和逻辑,一个人的内心世界,虽然没有天生的善,却是趋向于善的,只要引导和养护就好。因此,思想教育是管用的,以德治国也是可行的。

所以,孟子往往被看作儒家正宗。

他不厌其烦地讲爱心,讲仁政,讲王道,办国王培训班,希望通过正君王而正天下,原因也在这里。

荀子却不认为事情有这么简单。在他那里,人性中的恶是先天的、与生俱来的。这就不能靠引导,只能靠防范,靠改造,靠镇压,简直就是一场战斗。

这是只有圣人才能完成的任务。

荀子就是这么说的。他告诉我们,圣人知道人的天性是恶的,这才设立君权来进行统治,明确礼义来进行教化,制定法度来进行治理,加重刑罚来禁止犯罪,以求普天之下都“出于治,合于善”。君权、礼义、法度、刑罚,就是化性起伪的手段,天下大治的途径。

在这里,我们分明看见了法家的影子,专制集权的主张更是呼之欲出。因此,先秦最后一位儒学大师的学生竟是法家的集大成者,也不意外。

众所周知,这位学生就是韩非。

韩非:人性本恶

韩非只不过比荀子多走了一步。

前面说过,孔子是不谈人性的。也许他知道,那里面有一个深不可测的陷阱。孟子被动谈人性,却有保留地说善不说恶,结果留下一个漏洞。荀子为了填补漏洞,不得不把人性一分为二,分成了先天的性和后天的伪,前者恶,后者善。这一步非常关键。因为无论荀子如何坚守最后的防线和底线,都在实际上承认了人性中有恶。

这是一个临界点。

此时,只要有人再走一步,就会质变。

结果,韩非还真的这样做了。而且,他只是讲了几个故事,儒家伦理就全线崩溃,满盘皆输。

那就来看韩非的故事。

韩非说,军事家吴起,据说是爱兵如子的。他作为魏国将军攻打中山国时,有一个士兵身上长了毒疮。吴起就跪下来,亲自为这个士兵吮吸毒疮的脓血。

士兵的母亲见了,在一旁哭天抢地。

有人问:将军爱兵如此,你为什么还要哭呢?

母亲说:当年吴将军就是这样对待我丈夫的,结果他战死了。我的儿子,恐怕也得战死吧?

讲完这故事,韩非没有发表评论。但他在同一篇文章讲了另一段话。韩非说,雇工给地主种地,地主又是送饭又是给钱,是因为爱雇工吗?不是,是希望雇工能够多卖力气。雇工全力以赴,精心耕耘,挥汗如雨,是因为爱地主吗?也不是,是为了多吃好饭,多拿工钱。[14]

由此可以推论,吴起为士兵吮吸毒疮的脓血,也不是爱士兵,而是要让他去当炮灰。是啊,想想看吧!晋人王良号称爱马,越王勾践号称爱民。结果怎么样呢?马和人都被他们送上了战场。[15]

于是韩非接着说:开马车铺的都希望人富贵,开棺材铺的都希望人早死。难道因为前者仁慈后者残忍吗?当然不是。真实原因是:没人富贵,马车就卖不掉;没人死亡,棺材就卖不出。马车铺老板也好,棺材铺老板也好,都不过是为自己打算,没什么仁义不仁义,道德不道德。

这就很能说明问题。

实际上,人性是善还是恶,不用讲那么多道理,看人际关系就行。如果人与人之间相爱或互义,那么,人性就是本善的,或向善的,或有善的。反之则不是。

那么请问,在韩非讲的这些故事中,人与人的关系是爱,是义,还是利?

利。

韩非说,人,不管是愚蠢的,还是聪明的,在进行选择的时候都会有所取舍。取舍的标准也只有四个字:趋利避害。这是人之常情。故,“利之所在,民归之;名之所彰,士死之”。人们的追求,说到底无非名利二字。大家都说鲁国的阳虎犯上作乱不对。但只要利益足够大,请问普天之下的大小臣僚,又有谁不是阳虎?[16]

人性,岂非本恶?

所以,没有人不谋利,也没有人不算计。

比如伯乐,是备受推崇的。他教人相马时,如果讨厌那学生,就教他相千里马;如果喜欢那学生,就教他相普通马。你以为伯乐高风亮节呀?错!实际情况是,千里马百年不遇,好处来得慢;普通马天天都卖,佣金来得快。伯乐这样教学生,难道没有算计过?[17]

君臣关系,也如此。

韩非说,君与臣,原本是没有什么关系的。他们能够合作,是因为君主需要臣子的智力,臣子贪图君主的封赏,这才苟且在一起。但无论是君还是臣,都得记住:有害于自己而有利于国家的事,臣不会做;有害于国家而有利于臣下的事,君也不会做。君臣关系,只有各自算好自己的账,才能建立,也才能巩固。[18]

因此韩非说——

君以计畜臣,臣以计事君。君臣之交,计也。[19]

这真是惊世骇俗,却也振聋发聩。

没错,韩非是把话说得太绝,因此难免片面。实际上社会并没他说的那么黑暗,人心也没他说的那么险恶。在他自己的著作中,也不是一个好人都没有。然而他的观点,却未尝没有一种片面的深刻。

那么,韩非的深刻之处在哪里?

——人是靠不住的,靠得住的是制度。

表面上看,这并无新奇之处。事实上儒墨两家同样重视制度。儒家尊礼,墨子尚同,就是制度。但儒墨两家的制度,是以仁爱或兼爱为前提的。所以,他们更看重道德。他们的制度,也只有正人君子才能实行。

韩非却完全不同。

在韩非看来,既然人性本恶,那么,你就不能指望他变善,更不能指望他行善。唯一能做的,是用制度来防范人们作恶。韩非说——

恃人之为吾善也,境内不什数;用人不得为非,一国可使齐。[20]

意思很清楚:自觉自律的真君子,一国之内找不到十个。着眼于没人胆敢犯法,则天下从此太平。所以,思想教育是没用的,以德治国也是不行的,管用的是两面三刀和严刑峻法。两面,就是赏和罚;三刀,就是势、术、法。所有这些加起来,就是韩非的所谓“法治”。

这当然是颠覆性的。因为华夏文明的正宗和传统,正如《奠基者》所说,是以人为本,以德治国,以礼立序,以乐致和,却未闻“以法治国”也。[21]

于是,要德治还是要法治,就成了最后的争鸣。

德治还是法治

争论从孔子的时代就开始了。

鲁昭公二十九年(公元前513年),晋国继郑国的子产之后铸刑鼎,把刑法的条款向国民公开。这无疑是法家思想和实践的先声。因为法家的主张,就是“法莫如显”,而且就是要“使民知之”。事实上,公开才公正,公正才公平,这是法治的基本原则。[22]

然而孔夫子反对。

反对的原因是要维护礼治,维护礼治就不能公布刑法的条款。因为礼治的核心是尊尊,也叫尊贵。其中第一个字是动词,也是谓语,即尊崇。第二个字是名词,也是宾语,即尊者。刑法的条款由尊者或贵族掌握,刑罚的裁量权由他们把持,就是尊贵的体现之一。

所以孔子说:民在鼎矣,何以尊贵?[23]

在,读如察,意思也是察。也就是说,民众都能看见鼎上的律条,知道什么合法什么犯法,也知道犯法之后受什么惩罚,怎样才能进行规避,凭什么还要尊崇贵人?

他们只会尊崇刑鼎。

如此说来,孔子是要维护贵族特权?

不,更是为了维护德治。

德治就是以德治国,正如法治就是以法治国。德治的手段是礼,法治的手段是刑。当然,这里说的法治,是古代意义上的,不是现代意义上的。古代的法治,其实是刑治。因此韩非他们的“以法治国”,也应该叫“刑律治国”。弄清楚了这一点,才看得懂孔子。

那么,孔子为什么要反对法治和刑治?

因为治标不治本。孔子说——

道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。[24]

这话翻译过来就是:用政令来引导,刑罚来规范,人民不敢犯罪,但没有羞耻心。用道德来引导,礼仪来规范,人民不但知羞耻,而且能自律。[25]

这就是孔子坚持德治和礼治的原因。

显然,孔子是有道理的。不想作恶和不敢作恶,也肯定是前者更好,韩非为什么还要反对?

因为在他看来,孔子的理想根本就实现不了。韩非看得很清楚,人们之所以干坏事,并非有此嗜好,而是利害使然。利之所至,趋之若鹜;害之所加,避之不及。如果利害关系不大,或许还能讲点道德。一旦诱惑无法抵御,或者危害难以承受,恐怕就什么都顾不上了。

所以韩非认为,君主治国,必须也只能左右开弓,两面三刀。左右和两面,就是赏与罚。只有赏与罚,才能对付利与害。什么礼治,什么德治,都是靠不住的。

问题是,刑治和法治就管用吗?

那要看你文章是否做足,工作是否到位。韩非的主张非常明确:赏,就要慷慨大方,说话算数,让人有利可图,这就叫“赏莫如厚而信,使民利之”。罚,就要心狠手辣,从重从快,让他们魂飞魄散,这就叫“罚莫如重而必,使民畏之”。更重要的,是执法要统一,立法要持久,法令更是要公开,这就叫“法莫如一而固,使民知之”。[26]

高官厚禄,严刑峻法,说一不二并且令行禁止,这就是韩非的“法治三原则”。重赏之下必有勇夫,高压之下必有良民,则是他的基本观念。

这样的所谓“法治”,难道是我们要的?

法家颇受诟病,也不奇怪。

实际上法家的问题不在执法,而在立法。立法的问题也不在具体条款,而在立法精神。也就是说,一个国家为什么要有法律,要行法治?法家的目的很明确,就是要巩固君主的统治。为了达到这一目的,他们甚至不惜文化专制和思想专制。韩非说——

故明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师;无私剑之捍,以斩首为勇。[27]

这实在说得很露骨。实际上,无书简之文,就是不要一切文献典籍;无先王之语,就是不要一切思想遗产。这不就是焚书坑儒的舆论准备吗?

在这样一种环境下成长的国民,大约也只能是“以斩首为勇”的杀人机器。他们在韩非那里,被恰如其分地称为“王资”——君王称霸的资本。

王资们遵守的,当然也只能是王法。

现在我们陷入了两难。是啊,韩非的法,固然是帝王之法;孔子的德,又何尝不是君主之德?他之所谓“君君,臣臣,父父,子子”,不就是说给齐景公听的吗?[28]

一个王法,一个王道,半斤八两吧?

看来,必须跳出儒法之争。

实际上,斩断争论并不难。治国,到底应该以德还是以法?当然是以法。德,并不具有可操作性。所谓“以德治国”,其实是“以礼治国”,或“伦理治国”。德治与法治之争,则其实是礼治与刑治之辩。

那就用不着再讨论了。

以礼治国,早已是明日黄花,并不可能“似曾相识燕归来”。至于德与法的关系,也不难摆平——以法治国,以德育人,也许就是合适的选择。

真正需要思考的,恐怕是这样一些问题:我们为什么要有法?我们为什么要有德?我们要什么样的法?我们要什么样的德?这不能不想。因为无德之德,必是伪善;非法之法,必为恶法。这样的亏,我们吃得还少吗?

吃一亏长一智。那就认真想想吧!想一想:人性该怎样看待?制度该怎样建设?民族之魂该如何铸就?未来的路又通向何方?

但,这已非先秦诸子所能回答。

没有结论的争鸣

从孔子到韩非,先秦诸子的竞相争鸣,奏响了我们民族思想文化史上的华彩乐章,也留下了一大堆至今仍然让人困惑不解和争论不休的问题。

但议题虽多,总的来说却只有两个。

哪两个?

一是如何治国,二是如何做人。

做人的哲学即生存之道。生存之道的争论,源于两个方面的不同,一是人性论,二是方法论。道家是从来不谈人性的,因为用不着。在他们看来,人性就是人的天性,否则怎么能叫性(本质)?墨子、孟子和荀子则认为,人性就在人与动物的区别,否则怎么能叫人性?

那么,人与动物的区别何在?

墨子认为在劳动,孟子和荀子认为在伦理道德。墨子说,不劳动,人就不能生存;孟子和荀子则说,无礼义,人就禽兽不如。荀子甚至说,人之为人,难道仅仅就在“二足而无毛”?在父子之亲和男女之别呀![29]

所以墨子贵义,荀子尊礼。墨子主张自食其力,各尽所能,按劳分配,机会均等。[30]荀子主则张贵贱有等,长幼有差,轻重有别,贫富有称(合理性)。[31]其价值观,墨子的是公平与正义,荀子的是秩序与文明。

至于孟子的主张,则是仁民爱物,向善疾恶,尊贤敬长,明辨是非。这些主张,分论则仁义礼智,合论则统称为义。孔曰成仁,孟曰取义,这是孔孟的区别。他们共同的价值观,则是仁爱与道义。

只有韩非,认为人性本恶。

这就牵涉到方法论。

韩非的方法论是“斗争哲学”。他的名言,叫“冰炭不同器而久,寒暑不兼时而至”。也就是说,矛盾对立的双方势不两立,你死我活,非黑即白。因此,人性中既然有恶,那就不可能再有善。也因此,德治和礼治都不管用,只能威胁利诱,严刑峻法,两面三刀。[32]

孔子的方法论是“中庸之道”。中就是不走极端,庸就是不唱高调。不走极端,就既不能讲人性恶,也不能讲人性善,不提最好。不唱高调,则不能当真主张回到尧舜或商周。如有可能,吾其为东周乎![33]

老子的方法论是“正言若反”。他也有句名言,叫“祸兮福之所倚,福兮祸之所伏”。也就是说,矛盾对立的双方,无不在一定的条件下相互转化。[34]

按照这个逻辑,则善就是恶,恶就是善;善能变成恶,恶也能变成善。所以老子不谈人性的善恶。

但,老子不谈人性,却谈治国。这也是诸家的共同话题,区别仅仅在于:道家自治,墨家人治,儒家德治,法家法治。结果,韩非与老子惺惺相惜,因为都讲无为;墨家与法家殊途同归,因为都讲君权。反倒是既没讲过自由又没讲过平等的孟子,主张民权。

历史要开玩笑,真是谁都挡不住。

道路的选择却很清楚。大体上说,道家讲天道,墨家讲帝道,儒家讲王道,法家讲霸道。讲天道,就是要回到太古;讲帝道,就是要回到尧舜;讲王道,就是要回到商周。这些都是倒退。只有讲霸道,才能走向秦汉。

于是法家胜出。

然而法家的独占鳌头只是昙花一现。汉初贵黄老,武帝尊儒学。此后历朝历代的治术,其实都是兼取儒法,杂用王霸。学界和士林,则儒道互补,三教合流。

也就是说,在意识形态领域,儒法两家共同成为“执政党”,只不过一个台前一个幕后,一个红脸一个白脸。道家成为“在野党”,某些时候也参政议政,但多半与佛家思想轮流坐庄。只有墨家成了“地下党”,在社会底层暗地里流行,由梁山好汉和江湖帮会部分地实现其主张。

那么,百家争鸣就这样画上句号了吗?

没有。

的确,批判的武器不能代替武器的批判。同样,武器的批判也不能代替批判的武器。比如治国的争论,虽然由秦皇汉武用他们的刀剑和权杖斩断,问题却并未真正解决。否则,怎么会有后来的辛亥革命?

这样看,三百年的争鸣,又其实没有结论。

没有结论也很正常。实际上,诸如人性是善是恶之类的问题,可能永远都不会有结论;全人类的共同价值,也需要全人类来共同思考。问题是,在诸子的时代,我们有深入思考的空间,实现价值的可能吗?好像看不出。

比如自由和平等。

平等,是墨子和韩非都主张的。平等再加自由,则是庄子的价值观。逍遥游就是自由,齐物论就是平等。这当然非常了不起。可惜庄子的平等,是无法实现的;他对自由的理解,则有问题。事实上,自由从来就不是天赋,也从来就不属于自然界。以天然为平等,以率性为自由,最后只能是没有自由,没有平等。

墨子和韩非更糟糕,从平等走向了专制。

这就得问问为什么了。

其实回顾一下诸子的争鸣,我们就会发现,所有的质疑和争辩,都没有超出世俗生活的范围,这就跟同为轴心时代的其他民族思想家颇为不同。面对苦难,犹太先知和释迦牟

百家大事略表

公元前551年 孔子生于鲁

约公元前518年 孔子适周,问礼于老子

公元前497年 孔子去鲁适卫,开始周游列国

公元前484年 孔子返鲁

公元前479年 孔子卒

约公元前372年 孟子生于邹

约公元前369年 庄子生于宋

约公元前320年 孟子见梁惠王

约公元前313年 荀子生于赵

约公元前289年 孟子卒

约公元前280年 韩非生于韩

约公元前238年 荀子卒

公元前233年 韩非因罪死于秦

尼超越了尘世;面对自然,古希腊哲学家走向了思辨。他们都在追问人的终极存在,追问世界的起源和本原。这是先秦诸子不关心的。即便老子的道,也不是古希腊的“物理学之后”,而是中国的“伦理学之后”。

显然,我们的文明即便在她思想最活跃的时代,也缺失了宗教和科学这两个向度。也许,这就是原因所在,或原因之一。如果是,更深层的原因又是什么?

这就关系到三千七百年以来,我们的命运和选择,只能从长计议慢慢道来。此刻能做的,是先来看看秦皇汉武们如何缔造出中华史上的“第一帝国”。

本卷终

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